[nettime-fr] (cèpe à chair)

[Louise Desrenards <louise.desrenards@free.fr>]

Quote
(extrait de la page mise en ligne par la revue
³contrepoint², voir link en fin de citation):

« Pour accompagner la parution en français de son livre d'entretiens avec
Hans Jürgen-Heinrichs, Ni le soleil, ni la mort, le fameux philosophe Peter
Sloterdijk est venu à Paris quelques jours. Profitant de sa présence, nous
avons souhaité l'interroger sur son ontologie, ses liens avec les
méta-physiques qui l'ont précédé, ses rapports avec les philosophies
contemporaines...

Entretien
Peter Sloterdijk

C
Peter Sloterdijk, quelques livres traduits et votre réputation n¹est plus à
faire. Comment ressentez-vous la réception des lecteurs français ?

S
Je n¹ai pas de raisons de me plaindre. Le scandale auquel mon nom a été
attaché avant même que mes livres ne soient lus en France n¹a pas duré
longtemps. Tout ceux qui n¹avaient pas un intérêt immédiat dans l¹espèce de
fiction sociologique, née outre-Rhin et passée ici par mimétisme médiatique,
ont tout de même lu mes livres.

C
Vous jouissez ici d¹une double considération : celle d¹un penseur aux
limites sulfureuses de la philosophie et du flatus vocis littéraire mais
aussi celle d¹un grand théoricien de l¹ontologie humaine. Et il est vrai que
votre style d¹écriture est, pour le moins, inhabituellement baroque.
L¹indistinction des genres est-elle nécessaire à votre démarche réflexive ?

S
Il ne s¹agit pas d¹indistinction mais de combinaison des genres. Il n¹y a
aucune raison de s¹interdire, quand on est un auteur moderne, de combiner un
style de discours plutôt académique et ceux d¹un savoir qui se distribue
dans des champs différents : poésie, lyrismeŠ On pourrait dire d¹ailleurs
que l¹auteur philosophique est un mélangeur de langages. Et l¹on pourrait le
définir aussi comme celui qui explore la constellation d¹objets qui se
situent entre le Savoir et la prose. C¹était le cas de Platon. Ainsi chez
lui, vous pouvez trouver de la comédie athénienne, du discours des mystères,
les jeux de dialogues menés par un clochard illuminé qui se nommait Socrate,
des éléments du roman contemporain, des fragments de mythologie, des traces
de la culture de l¹énigme. Il y a tout un ensemble de langages composé dans
ce texte platonicien qui, à nos yeux, peut sembler aride, mais qui, s¹il est
lu dans les conditions de composition de l¹époque, est un texte superbement
flamboyant. Ils constituent les meilleurs moments de l¹antiquité littéraire
européenne. Platon avait une très belle prose. Mais qu¹est-ce que la prose à
cette époque ? Faire de la prose, c¹est renoncer à l¹expression du savoir
qui était pratiquée par les anciens : la chanson. Le savoir s¹articulait par
le chant : qui ne chantait pas ne savait rien. Depuis, nous avons
démusicalisé le savoir. Celui qui chante aujourd¹hui est d¹abord considéré
par les savants comme un charlatan. On ne chante plus son savoir, on
discute. Et si c¹est vrai que j¹ai pu parfois susciter le soupçon, c¹est
parce que j¹ai réintroduit le melos dans le texte philosophique. On me
reproche de re-musicaliser le savoir, aujourd¹hui que le savoir ne se chante
plus. Pourtant, je ne chante pas constamment. C¹est une question de
discrétion, d¹objectif du texte. Il y a des moments où il ne vaut mieux pas
adjoindre au texte cet effet.

C
Dans votre livre d¹entretiens, Ni le soleil, ni la mort, par lequel vous
revenez sur votre parcours réflexif, Hans-Jürgen Heinrichs, qui est votre
partenaire de dialogue, vous fait remarquer que vous semblez avoir, pour
votre ontologie, finalement rejeté Lacan. S¹agit-il d¹un rejet du théoricien
ou d¹un dépassement général du cadre de réflexion psychanalytique, d¹un
rejet des frontières auxquelles Lacan avait cantonné sa réflexion : celles
de la « chose isolée » et celles du socle pathologique à partir duquel toute
« vision du psychisme » de se construire ?

S
Je crois que vous avez très bien vu. Personnellement, je n¹ai rien à
reprocher à Lacan. Je pense même que dans les conditions historiques qui
étaient siennes, il a fait beaucoup plus que l¹on ne pouvait attendre. C¹est
le dernier grand auteur de psychanalyse du vingtième siècle. Cependant, il
faut reconnaître que, depuis, les conditions de possibilité du champ
psychologique ont changé. Il se présente pour nous d¹une autre manière. Un
siècle après la naissance du mouvement psychanalytique, que l¹on peut dater
de la publication de L¹Interprétation des rêves, et deux cent cinquante ans
après la naissance de la psychologie moderne dans les pratiques du
mesmérisme, on a une vision élargie du champ. Une vision d¹autant plus large
pour moi qu¹elle se conjugue maintenant avec ce que j¹ai découvert de la
pré-histoire de la psychologie. Pré-histoire que je fais commencer à la
Renaissance, avec ces théories des fascinations inventés par les magologues.
C¹était en effet le premier effort de rationalisation de la magie et il
partait de ce simple constat : les êtres humains vivent sous influence. Les
érotologues de l¹époque, ceux que j¹appelle les magologues, se sont penchés
sur ces influences, sur ce qu¹ils pensaient être de l¹action à distance.
Cette action à distance, aujourd¹hui nous l¹appelons communication. Mais ce
mot fait disparaître toute problématique, toute chair aux phénomènes dont
nous parlons. Je pense qu¹il faut retrouver maintenant cette chair. Si vous
relisez, comme je l¹ai fait dans mon texte Bulles, Marcel Ficin ­ traducteur
et commentateur du Banquet de Platon ­ vous noterez des choses tout à fait
délirantes sur les causes des affects. Par exemple, vous pourrez découvrir
cette idée selon laquelle il y a entre les hommes, qui passe par leurs yeux,
tout un échange de flux subtils. Toute cette distillerie est censée
expliquer les lois communément désignées par l¹amour. C¹est une théorie du
transfert mais c¹est aussi un discours qui touche du doigt ce que les
psychologues contemporains nomment la dyade. Or vous savez que la dyade, que
l¹on peut aussi décrire sous le nom de couple - à condition de ne pas
confondre avec le couple génital -, est au fondement de toute compréhension
du psychisme humain de nos jours. Le un n¹existe pas pour comprendre l¹être
humain. Il faut partir du deux. Et même, si l¹on veut vraiment coller à la
complexité du réel, il faut au moins aller jusqu¹à cinq. La mère et
l¹enfant, le tiers que représente le père, le quatre pour l¹ensemble
familial élargi et le cinq parce que toute conceptualisation prend en charge
l¹unité de sa conception. Jacques Lacan ne pouvait aller jusque là dans le
cadre d¹analyse qu¹était celui dans lequel il travaillait.

C
Lacan, que l¹on vient d¹évoquer, mais aussi Shree Rajneesh, Bataille,
Bachelard même, vous servent d¹interlocuteurs référentiels. Tous penseurs en
marge d¹une certaine philosophie, disons celle de l¹Université pour faire
vite. La réflexion vous semble-t-elle plus riche en marge ?

S
En fait, je ne fais pas de différence entre ce qui se produit au c¦ur de
l¹université et se qui se situe à ses marges. Tout cela me semble relever
d¹une fiction sociale. Il y a deux personnes en moi-même : le professeur
d¹université et l¹auteur de philosophie. L¹une et l¹autre utilisent ces
références, et d¹autres encore, selon ce qu¹elles apportent. Seule ma
manière de les utiliser change. Elle change en fonction de mon projet. Ce
qui me semble intéressant dans tous les cas, c¹est de confronter les
différents systèmes de pensée que constituent les différentes ères
conceptuelles : indienne, chinoise, européenneŠ

C
Parmi ceux de vos prédécesseurs à qui votre ¦uvre renvoie sans cesse,
Heidegger figure aussi en bonne place. Quel est votre rapport au philosophe
de Fribourg ?

S
Quel rapport peut-on avoir avec ce penseur ? Pas de continuation :
Heidegger, malgré ce qu¹il pensait de lui, n¹est pas un pionnier. Ce serait
même plutôt le dernier d¹une longue tradition métaphysique commencée avec
Platon. Ni de contradiction : sa réflexion, extrêmement lucide, ne souffre
aucune possibilité d¹être contredite. Finalement, je pense que ce qui
m¹intéresse chez Heidegger, ce sont ces erreurs, erreurs d¹aiguillage plus
que d¹interprétation. A ce titre, c¹est un penseur vraiment incontournable.

C
Vous estimez donc qu¹Heidegger est le dernier métaphysicienŠ L¹adjectif
post-métaphysique doit-il en conséquence qualifier votre essai d¹ontologie ?

S
La définition la plus juste - sérieuse et cohérente - de ce qu¹est la
métaphysique est la suivante : une combinaison de logique bivalente avec une
ontologie monovalente. Depuis Hegel déjà, nous croyons percevoir que nous
pouvons sortir de cette combinaison pour aller vers une logique du complexe
associée à une ontologie plurivalente. Hegel décrit ainsi l¹objet culturel
comme quelque chose qui serait un mariage, considéré comme tiers, entre
certains aspects négatifs et certains aspects ontologiquement positifs.
C¹est la théorie de la médialité. Elle s¹exprime très simplement dans
l¹exemple illustratif suivant : un interrupteur ­ appelons le médium ­ est
la concaténation matérielle, l¹incarnation de l¹Esprit. La matière serait
ainsi le lieu d¹inscription de des idées, leur matrice en quelque sorte. Le
problème est que, selon moi, à concevoir ainsi les choses, on ne sort pas de
la métaphysique. Si l¹on appelle donc post-métaphysique tout effort
conceptuel qui viserait à se dégager de cette conception, alors oui,
j¹accepte que ce terme puisse qualifier mon ontologie. Cela n¹a rien avoir
avec ce qui aujourd¹hui est communément appelé post-métaphysique et qui
seulement tente de résumer ce que les auteurs critiques - essentiellement
Kierkegaard, Nietzsche, Feuerbach, Marx - du XIXe siècle ont développé. Il
est regrettable que nous puissions aujourd¹hui constater la réalisation dans
le monde philosophique du conte de Blanche-neige : miroir, mon beau miroir
dis-moi qui est le plus post-métaphysiqueŠ S¹ensuivent les jeux de massacre
que vous connaissez.

C
Pour vous resituer face à vos contemporains, évoquons votre position par
rapport à celle de Jürgen Habermas. Vous êtes perçu en France comme l¹un de
ses contradicteurs les plus sérieux.

S
Sur ce sujet, je vais être bref. Nos philosophies diffèrent radicalement. Je
ne peux pas servir d¹adversaire, ni même de contradicteur à Jürgen Habermas.
Tout simplement parce qu¹il n¹y a rien à contredire : il n¹a rien dit. Son
idée maîtresse, bien innocente ma foi, peut se résumer ainsi : une
conversation entre amis peut aplanir certains désaccords. Banalité, dont il
ne faut pas nier qu¹elle puisse contenir un peu de sagesse, mais banalité
tout de même. Le reste chez Jürgen Habermas vise à faire disparaître, par la
construction d¹une armature rhétorique plus ou moins compliquée, l¹innocence
de cette première idée.

C
Finissons en revenant sur votre dernière publication française. Son titre
reprend le début d¹un aphorisme de La Rochefoucauld. Est-ce un clin d¹¦il au
moraliste du XVIIe siècle ?

S
Pas tout à faitŠ D¹ailleurs la citation correcte est différente, parce que
La Rochefoucauld dit « Le soleil ni la mortŠ » : il n¹y a pas de double « ni
». Une formule un peu bizarre mais très élégante. Mais qu¹est-ce que ça veut
dire au fond ? C¹est une phrase extrêmement riche. Elle fait une allusion
claire au fait qu¹il y a des catégories d¹objets qui ne semblent pas être
faits pour l¹intelligence humaine, dont on n¹a jamais qu¹un savoir indirect.
La mort, comme événement et phénomène, tient de ces catégories obscures.
C¹est un objet non objectivable. Mais le soleil aussi qui est un objet
n¹admettant pas la confrontation directe. Je me suis permis d¹avancer, dans
ce sens, qu¹il existe des vérités qui concernent l¹être humain directement
mais que celui-ci n¹est pas assez costaud pour les affronter. Et que ce
genre de vérité a toujours à voir avec le côté monstrueux de l¹être humain
en tant que tel. Ce qui nous est métaphysiquement proche est à chercher du
côté du monstrueux. Dieu n¹a jamais été d¹ailleurs qu¹une sorte de masque
pour ce monstrueux. C¹est quelque chose qu¹ont toujours su les grands
phénoménologues du fait religieux. Rappelez-vous que le sublime divin est
toujours perçu comme effrayant. La philosophie contemporaine, en tant
qu¹herméneutique du monstrueux se doit d¹être pratiquée avec des lunettes
qui préparent et protègent l¹¦il, évitent à l¹observateur d¹être blessé.
C¹est un peu en vue de cette manière d¹accompagnement que j¹ai écrit mon
livre.

Entretien réalisé par Jérôme-Alexandre Nielsberg
Mis en ligne le 17/02/2003

copyright 2002©Revue Contrepoints »

http://www.revue-contrepoints.com/archives/Entretien_sloterdijk.htm/

--------------

Quote réponse:

Premières impressions,
en réponse à un colistier
m'ayant demandé ce qu'en pensait
l'animatrice de la revue en ligne
http:/:www.criticalsecret.com


Donc je me permets:

D'abord, interview très intéressante. Merci à la revue Contrepoint de
l'avoir rendue accessible en ligne et de m'en avoir informée par mail privé.

Sloterdijk, son interview? Que veux-tu en penser sinon qu'il est remarquable
et s'embarque au-delà du rationalisme moderne ‹ enfin.

Mais post-métaphysique, je ne sais pas; il est d'abord une sorte de
phénoménologue. Est-ce vraiment post-métaphysique ça? C'est ailleurs. Des
phénoménologues contemporains il y en a d'autres: on peut même dire que tout
le courant intéressant de la philosophie actuelle se revendique et pense
dans le cadre phénoménologique (en langue francophone par ex: Margel sur la
question post-matérialiste intégrant la question post-métaphysique ; ou
bien, en philosophie politique, Myriam Revault d'Allonnes, etc. Ce sont
également des gens brillantissimes) et même les "matérialistes émergents".

 Quand la métaphysique est morte, voire le matérialisme dialectique et
historique et même la psychanalyse, disons morts d'avoir vécu, exploré, et
représenté leur temps et celui qui suivrait juste après, ne reste que
l'événement (ça Heidegger l'avait déjà énoncée, la fin de la critique ‹ la
critique disparaît à l'horizon de l'événement): l'événement comme phénomène,
dès lors qu'il doit être informé par une compréhension.

Je crois bien que Baudrillard avait déjà écrit ça, que la métaphysique avait
fait son temps, qu'il était révolu autant que celui de la critique à
l'horizon de l'événement (l'événement comme actualité de la rupture)... Ce
sont des métaphilosophes: Jean B. est un philosophe de la culture, et S. un
philosophe de l'objet philosophique (rien à voir avec l'épistémologie,
histoire ou critique qui considère la consistance et l'évolution de la
méthode).

Même la question de la bivalence et de la plurivalence on la trouve en
question chez Jean B., du moins il en présume, par ex à propos de Lacan, qui
lui-même les avait entrevues dans une division catégorielle ‹ réel,
symbolique, imaginaire ‹ ; ce qui ne permettait pas l'intégration
phénoménologique à laquelle se livre Sloterdijk, qui est une sorte de
structuraliste organique on va dire, un révolutionnaire méthodologique et
ontologique, en ce que la structure de la pensée devient le style lui-même
comme structure de l'idée (en quoi il rejoint la quête de Hölderlin puis
retrouve en la dépassant la vocation de Nietzsche ‹ mais sachant le terme
extrême où est allé Heidegger à force d'explorer le champ de la pensée  et à
l'opposé Canetti). Là: S. passe au-delà du miroir.

Il ne faut pas non plus se laisser totalement subjuguer par la puissance de
Sloterdijk, on peut trouver des indices méthodologiques dans sa façon
d'expliquer son travail: cela évoque une stylistique largement influencée
(cela serait-il indicible car réduirait son impact) par la méthodologie
sémiotique des machines à plusieurs niveaux (3), ici multiples.

Enfin, on entrevoit cela en première apparition chez les comportementalistes
de Palo Alto (et appliqué à d'autres domaines, disons utilitaires: dans ce
cas, il s'agit d'une analyse pour dépasser le cadre fatal du comportement):
un raisonnement qui intègre la logique du comportement à celle de
l'environnement ; c'est très fort comme dépassement de la thérapie
psychanalytique, très pragmatique. Néanmoins chez eux, on n'aborde pas la
question de l'inexplicable sauf à le soumettre à la périphérie d'un système
prédictif de logique inductive etc... (c'est aussi la conception générative
de la psychologie).

Chez Sloterdijk, nous sommes radicalement dans le domaine de la connaissance
‹ de l'exploration de la connaissance anthropologique et philosophique, en
regard de l'expérience directe des phénomènes: comme ressource exo et
trans-conceptuelle de l'altérité. Comme puissance de la pensée qui saisit
son "corps propre".

L'altérité par définition monstrueuse et intransitive, sinon par malentendu,
se désigne à travers les mots de Sloterdijk répondant au journaliste
littéraire, comme s'il était impossible de s'y dérober à ce stade historique
de la pensée (notamment allemande).

L'espèce humaine étant parvenue à ce terme, c'este serait donc à la fois
l'objet et la référence (l'objet: l'inexplicable ‹ "le monstrueux" ce qui
veut dire aussi bien, par ex, les odeurs (leur consistance énigmatique),
que la vie comme phénomène au-delà du bien et du mal, y compris le corpus
social et le destin des sociétés humaines: l'absence d'intervention divine
en toute chose discursive de l'étrangeté. La référence: les philosophies
radicales). 

Il se situe lui-même au-delà des représentations de l'ère monothéiste
judéo-chrétienne. C'est très prétentieux ça, de s'attaquer à l'innommable;
même Lacan en restait à l'évocation de l'opacité: capable d'en présumer et
de l'induire par la pensée mais non de la penser en elle-même ("l'impensé
radical" voilà à quoi se risque maintenant Sloterdijk: Icare ou Prométhée?)
D'où le conformisme bourgeois dans son mode de vie comme contrepoison de son
intensité mentale (sinon il se brûlerait les ailes), sagesse alternative, on
va dire.

Car d'un autre côté il se protège (j'ai pu l'éprouver moi-même).

C'est donc une attitude de l'engagement total dans l'objet de sa recherche,
très proche de celle des métaphysiciens (souvent eux-mêmes des alchimistes)
du moyen âge comme des premiers matérialistes... L'engagement radical dans
la pensée, c'est quelque chose à quoi des gens tels que Derrida et
Baudrillard ‹ qui parlent ce soir ‹) nous avaient déjà habitués, non? On a
bien assez reproché à Baudrillard d'en rester à son système au lieu de
donner du soutien au pouvoir politique... Derrida s'est davantage engagé
socialement en termes d'application de ses opinions? Mais Baudrillard n'a
cessé de s'engager en désignant la désinformation par sa vision ironique des
événements.

Alors nous entrons dans une ère primitiviste?

Sloterdijk qui est bien sûr de la génération qui succède à celle de
Baudrillard (et d'ailleurs ils se respectent et s'estiment réciproquement).

Voilà sinon ce que j'en pense du moins ce que ça m'évoque immédiatement,
comme ça, sans plus de réflexion et à brûle-pourpoint.



 




 
 
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